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自我技術(shù)-？挛倪x-III

自我技術(shù)-？挛倪x-III

出版社：北京大學(xué)出版社出版時(shí)間：2016-01-01
開(kāi)本： 32開(kāi) 頁(yè)數(shù)： 423
讀者評(píng)分：5分1條評(píng)論
中 圖 價(jià):¥34.2(7.6折) 定價(jià)  ¥45.0 登錄后可看到會(huì)員價(jià)
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自我技術(shù)-？挛倪x-III 版權(quán)信息

  • ISBN：9787301263044
  • 條形碼：9787301263044 ; 978-7-301-26304-4
  • 裝幀：簡(jiǎn)裝本
  • 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
  • 重量：暫無(wú)
  • 所屬分類：>

自我技術(shù)-？挛倪x-III 本書特色

《自我技術(shù)：？挛倪xⅢ》全方位、立體化地展現(xiàn)了福柯的思想全貌。？率20世紀(jì)重要的思想家，世界影響力大，在中國(guó)擁躉眾多。？绿岢隽酥臋(quán)力分析視角、譜系學(xué)研究方法和考古學(xué)方法，在對(duì)瘋癲、性、規(guī)訓(xùn)的深入分析中，以極大的創(chuàng)造性揭示了主體、權(quán)力、知識(shí)之間的復(fù)雜三角關(guān)系，對(duì)20世紀(jì)整個(gè)人文學(xué)科研究產(chǎn)生了極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經(jīng)出現(xiàn)了一門全新的福柯研究。
？碌闹髂撤N程度上是當(dāng)代人文研究的經(jīng)典著作。無(wú)論是文學(xué)研究、藝術(shù)、法律研究、政治研究、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，甚至建筑設(shè)計(jì)學(xué)，都深深受到了？孪嚓P(guān)學(xué)說(shuō)和分析的啟發(fā)。影響范圍廣。
結(jié)集文章自六十年代的文學(xué)研究到生前的*后一期訪談，全方位、立體化地展現(xiàn)福柯的思想全貌。

自我技術(shù)-？挛倪x-III 內(nèi)容簡(jiǎn)介

《自我技術(shù)：？挛倪xⅢ》結(jié)集的文章主題是自我技術(shù)，自我技術(shù)決定了個(gè)人如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的倫理主體。對(duì)古代人而言，這意味著：人們是怎樣改變自我的？改變自我的目的、技術(shù)、影響何在？對(duì)自我技術(shù)和自我文化變遷的考察，構(gòu)成了？峦砟晁伎嫉闹饕獌(nèi)容，同時(shí)也塑造了晚期？乱环N典雅的語(yǔ)言風(fēng)格。

自我技術(shù)-？挛倪x-III自我技術(shù)-福柯文選-III 前言

如何塑造主體
汪民安
？聫V為人知的三部著作《古典時(shí)代的瘋癲史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史時(shí)段大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到十八九世紀(jì)的現(xiàn)代時(shí)期。但是這些歷史的主角不一樣！豆诺鋾r(shí)代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講述的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。這三個(gè)不相關(guān)的主題在同一個(gè)歷史維度內(nèi)平行展開(kāi)。為什么要講述這些從未被人講過(guò)的沉默的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”.因?yàn)，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學(xué)的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現(xiàn)。？乱詸(quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體” .[1]見(jiàn)本套書《主體與權(quán)力》一文。即，主體是如何形成的？也就是說(shuō)，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識(shí)來(lái)塑造主體？有多少種模式來(lái)塑造主體？歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識(shí)，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗(yàn)？？碌闹，就是對(duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識(shí)模式的考究？偟膩(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題可以歸之于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即現(xiàn)代人如何被塑造成型。但是，？聼o(wú)疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。
由于？绿接懙氖侵黧w的塑形，因此，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解？碌臋(quán)力和權(quán)力/知識(shí)。權(quán)力/知識(shí)是一個(gè)密不可分的對(duì)子：知識(shí)被權(quán)力生產(chǎn)出來(lái)，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力功能，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識(shí)和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的兩位一體，對(duì)主體進(jìn)行塑造成形。就權(quán)力/知識(shí)而言，福柯有時(shí)候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時(shí)候又放在知識(shí)方面。如果說(shuō)，《詞與物》主要考察知識(shí)是如何塑造人，或者說(shuō)，人是如何進(jìn)入到知識(shí)的視野中，并成為知識(shí)的主體和客體，從而誕生了一門有關(guān)人的科學(xué)的；那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》則主要討論的是權(quán)力是怎樣對(duì)人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)？而《古典時(shí)代的瘋癲史》中，則是知識(shí)和權(quán)力的合為一體從而對(duì)瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識(shí)，這種知識(shí)進(jìn)一步加劇和鞏固了對(duì)瘋?cè)说慕]。這是？碌臋(quán)力/知識(shí)對(duì)主體的塑造。
無(wú)論是權(quán)力對(duì)主體的塑造還是知識(shí)對(duì)主體的塑造，它們的歷史經(jīng)歷都以一種巴什拉爾所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對(duì)馬克思的閱讀那里也能看）。在《古典時(shí)代的瘋癲史》中，理性（人）對(duì)瘋癲的理解和處置不斷地出現(xiàn)斷裂：在文藝復(fù)興時(shí)期，理性同瘋癲進(jìn)行愉快的嬉戲；在古典時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行譴責(zé)和禁閉；在現(xiàn)代時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行治療和感化。同樣，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，古典時(shí)期的懲罰是鎮(zhèn)壓和暴力，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰是規(guī)訓(xùn)和矯正；古典時(shí)期的懲罰意象是斷頭臺(tái)，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰意象是環(huán)形監(jiān)獄。在《詞與物》中，文藝復(fù)興時(shí)期的知識(shí)型是“相似”,古典時(shí)期的知識(shí)型是“再現(xiàn)”,而現(xiàn)代知識(shí)型的標(biāo)志是“人的誕生”.盡管瘋癲、懲罰和知識(shí)型這三個(gè)主題迥異，但是，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，它們同時(shí)經(jīng)歷了一個(gè)歷史性的變革，并且彼此之間遙相呼應(yīng)：正是在這個(gè)時(shí)刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入到科學(xué)的視野中，作為勞動(dòng)的、活著的、說(shuō)話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語(yǔ)文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識(shí)的主體，也是知識(shí)的客體。一種現(xiàn)代的知識(shí)型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了；那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺(tái)就不得不退出舞臺(tái)，更為人道的監(jiān)獄就一定會(huì)誕生；在此刻，對(duì)瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無(wú)論是罪犯還是瘋?cè)，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時(shí)也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時(shí)代的瘋癲史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識(shí)論前提。
無(wú)論是對(duì)待瘋癲還是對(duì)待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權(quán)力不是在抹去一種主體，而是創(chuàng)造出一種主體。對(duì)主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語(yǔ)言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而？碌奶厥庵幵谟冢麑⒅黧w置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號(hào)的支配，它還受到權(quán)力的支配。對(duì)權(quán)力的考察當(dāng)然不是從？麻_(kāi)始，但是，在福柯這里，一種新權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對(duì)的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點(diǎn)：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級(jí)之間的壓制；在洛克開(kāi)創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是政府對(duì)民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫(kù)塞和賴希那里，是文明對(duì)性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會(huì)編碼對(duì)欲望機(jī)器的壓制。事實(shí)上，統(tǒng)治—壓抑模式是諸多的政治理論長(zhǎng)期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式 —— 政治—法律就是一個(gè)統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來(lái)各種反壓制的口號(hào)就是解放，就是對(duì)統(tǒng)治、政權(quán)和法律的義無(wú)反顧的顛覆。而？碌臋(quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針?shù)h相對(duì)，用他的說(shuō)法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對(duì)政治—法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就。權(quán)力在制造。
在《性史》**卷《認(rèn)知意志》中，？轮苯訉⒐舻拿^指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識(shí)，但？逻是挑釁性地指出，性與其說(shuō)是被壓制，不如說(shuō)是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)：與其說(shuō)權(quán)力在到處追逐和捕獲性，不如說(shuō)權(quán)力在到處滋生和產(chǎn)出性。一旦將權(quán)力同壓制性的政治 — 法律進(jìn)行剝離，或者說(shuō)，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個(gè)體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個(gè)法律主體；相反，他還受制于各種各樣的遍布于社會(huì)毛細(xì)血管中的權(quán)力的鑄造。個(gè)體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。因此，？碌恼卫碚，**不會(huì)在國(guó)家和社會(huì)的二分法傳統(tǒng)中出沒(méi)。實(shí)際上，？抡J(rèn)為政治理論長(zhǎng)期以來(lái)高估了國(guó)家的功能。國(guó)家，尤其是現(xiàn)代國(guó)家，實(shí)際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會(huì)機(jī)制 —— 他的歷史視野中，幾乎沒(méi)有統(tǒng)治性的國(guó)家和政府，只有無(wú)窮無(wú)盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒(méi)有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有遍布在社會(huì)中的無(wú)所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒(méi)有兩個(gè)階級(jí)你死我活抗?fàn)幍暮甏髷⑹拢挥兴奶幱楷F(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。無(wú)計(jì)其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國(guó)家和市民社會(huì)之間普遍性的抽象政治配方。對(duì)這些微末的而又無(wú)處不在的權(quán)力關(guān)系的耐心解剖，毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了？*引人注目的篇章。
這是？聦(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時(shí)間。同時(shí)，這也是？抡麄(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個(gè)部分！对~與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》討論的是知識(shí)對(duì)人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時(shí)代的瘋癲史》關(guān)注的是權(quán)力對(duì)人的建構(gòu)。不過(guò)，對(duì)于？聛(lái)說(shuō)，他的譜系研究不只是這兩個(gè)領(lǐng)域，“譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域。**,我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為知識(shí)主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人！憋@然，到此為止，？逻沒(méi)有探討道德主體，怎樣建構(gòu)為道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個(gè)人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的道德主體！盵1] 見(jiàn)本套書《論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》一文 這種倫理學(xué)，正是福柯*后幾年要探討的主題。
在*后不到10年的時(shí)間里，？罗D(zhuǎn)向了倫理問(wèn)題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？福柯的一切研究只是為了探討現(xiàn)在 —— 這一點(diǎn)，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴 —— 他對(duì)過(guò)去的強(qiáng)烈興趣，只是因?yàn)檫^(guò)去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點(diǎn)點(diǎn)地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗(yàn)是怎樣從過(guò)去轉(zhuǎn)化而來(lái)？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前逆向回溯。在對(duì)1 7世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)作了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗(yàn)，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的探討中。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些分析，毫無(wú)疑問(wèn)只是今天經(jīng)驗(yàn)的一部分解釋。它并不能說(shuō)明一切。這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。事實(shí)上，十七八世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，以及現(xiàn)代社會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來(lái)自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實(shí)上，越到后來(lái)，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來(lái)文化這兩大源頭。
……

自我技術(shù)-？挛倪x-III 目錄

目 錄
編者前言：如何塑造主體/III
對(duì)活人的治理/1
主體性和真理/11
為貞潔而戰(zhàn)/23
自我技術(shù)/49
主體和權(quán)力/105
論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽/139
安全的危險(xiǎn)/191
自我書寫/219
自我關(guān)注的倫理學(xué)是一種自由實(shí)踐/247
何謂直言？/285
說(shuō)真話的勇氣/373
“我想知道這關(guān)涉到什么”:？碌*后一次訪談/413
展開(kāi)全部

自我技術(shù)-？挛倪x-III 節(jié)選

為貞潔而戰(zhàn)
編者按：本文英譯者為安東尼·福斯特（Anthony Forster），修訂版英文譯稿收錄于亞里耶（P. Ariès）與貝仁（A. Béjin）編：《西方的性》（Western Sexuality），牛津：布萊克威爾出版社（Basil Blackwell），1985年。英譯稿刪除了法語(yǔ)原文開(kāi)頭一段，據(jù)該段所述，本文為《性史》（L'Histoire de la Sexualité）第三卷內(nèi)容。該文完成后，？聸Q定將文中主題歸入《性史》第四卷《肉體的懺悔》（Aveux de la chair），但該卷一直未能出版。該段說(shuō)明全文如下：“本文由《性史》第三卷摘錄。在同菲利普·亞里耶討論過(guò)本文集（即《西方的性》）大致方向之后，我覺(jué)得這篇文章同文集中的其他文章主題一致。在我們看來(lái)，關(guān)于基督教的性倫理，人們的習(xí)見(jiàn)應(yīng)當(dāng)?shù)玫綇氐赘淖儭６，關(guān)于手淫問(wèn)題的重要地位，我們的看法也與18、19世紀(jì)醫(yī)生的看法大相徑庭！
若望·格西安（John Cassian） 在不同場(chǎng)合多次論及“為貞潔而戰(zhàn)”的問(wèn)題，其中包括《修道制度》（Institutiones）第六章《論淫邪》（“Concerning the Spirit of Fornication”）以及《演說(shuō)集》（Conferences）當(dāng)中的部分章節(jié)，如第四篇演說(shuō)《論靈肉之欲》（“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”）、第五篇《論八大罪惡》（“On the Eight Principle Vices”）、第十二篇《論貞潔》（“On Chastity”）、第二十二篇《論夜間幻想》（“On Night Visions”）。在一份旨在挑戰(zhàn)邪惡的“八大戰(zhàn)役”列表中， 貞潔之戰(zhàn)位列第二大戰(zhàn)役，名曰“向淫邪開(kāi)戰(zhàn)”.就淫邪本身而言，格西安將其分成了三大類。 如果對(duì)比中世紀(jì)的其他罪惡分類，比如當(dāng)時(shí)教會(huì)依據(jù)刑法典組織懺悔圣事時(shí)所用的罪惡列表，我們不難看出，格西安的分類并不具備法律意義。但顯然，他的分類方式另有深意。
讓我們先來(lái)看看淫邪在各類惡行中的地位。
格西安對(duì)八大罪惡的排序方式非常特別，他把具有密切聯(lián)系的罪惡兩兩配對(duì)，共列為四組： 驕傲與虛榮、懶惰與倦怠、貪財(cái)與憤怒、貪食與淫邪。而淫邪之所以同貪食配對(duì)，原因有以下幾點(diǎn)：首先，這是兩種與生俱來(lái)的“天然”罪惡，因而都難以矯治。另外，無(wú)論是在產(chǎn)生發(fā)展的過(guò)程中，還是在*終實(shí)現(xiàn)的那一刻，這兩種邪惡都會(huì)涉及身體。歸根結(jié)底，兩者之間存在著直接的因果聯(lián)系：沉湎于珍饈佳釀終將激發(fā)人們的淫邪之欲。 不惟如此，在諸種罪惡之中，淫邪具有特殊而重要的意義。原因可能在于，淫邪同貪食息息相關(guān)；或者，它本身就具有獨(dú)特意義。
首先，讓我們來(lái)看看各類罪惡之間的因果關(guān)聯(lián)。格西安強(qiáng)調(diào)，盡管某人可能更易受到某種特定罪惡的影響，但這八大罪惡并非互不相干。 罪惡與罪惡之間存在著因果關(guān)聯(lián)：這一因果鏈條始于貪食，貪食之欲由身體而生，繼而激發(fā)了淫邪之欲；貪食與淫邪之欲激發(fā)了貪財(cái)之欲，也就是迷戀世俗財(cái)富的邪念，而貪財(cái)之欲又招致敵對(duì)、爭(zhēng)斗與憤怒。其結(jié)果則是失望與沮喪，*終引發(fā)僧侶對(duì)修行生活的倦怠與厭惡。上述進(jìn)程意味著，如果無(wú)法克服某種罪惡所依托的邪惡根基，我們就不可能克服這種罪惡：“克服了前一種罪惡，便削弱了后一種罪惡賴以維系的根基；戰(zhàn)勝了前一種，就可以事半功倍地攻克后一種”.貪食與淫邪這對(duì)罪惡就像是“一株貽害無(wú)窮的毒草”,必須徹底根除。所以，齋戒這項(xiàng)苦行的意義非常重大，因?yàn)樗軌蚩朔澙、遏制淫邪。這正是修行的根基，因?yàn)樗且蚬P(guān)聯(lián)的**個(gè)環(huán)節(jié)。
淫邪同*后一對(duì)邪惡（尤其是其中的“驕傲”）的關(guān)系非常微妙。其實(shí)，在格西安看來(lái)，驕傲與虛榮同其他罪惡之間并不存在引發(fā)生成的因果關(guān)聯(lián)。這對(duì)罪惡并非由其他罪惡所引發(fā)，實(shí)際上，恰恰是攻克其他罪惡才導(dǎo)致了這對(duì)罪惡： 其一是“世俗驕傲”,就是在他人面前炫耀自己的齋戒、貞潔與清貧；其二則是“精神驕傲”,它讓人誤以為自己的進(jìn)步都是個(gè)人能力所致。 由戰(zhàn)勝其他罪惡而產(chǎn)生的罪惡意味著，這種罪惡乃是更為嚴(yán)重的墮落。而淫邪，諸種邪惡之中*為可恥者，正是驕傲的產(chǎn)物。這是一種懲罰，同時(shí)也是一種誘惑。上帝為狂妄自大的凡人帶來(lái)這一考驗(yàn)，以此警醒他：若無(wú)神恩眷顧，虛弱卑微的肉身之軀將會(huì)成為難以擺脫的困擾與威脅！耙?yàn)，如果一個(gè)人總是因自己身心純潔而沾沾自喜，長(zhǎng)期以往，他自然……會(huì)在內(nèi)心深處感到自鳴得意……所以，主為了他好而拋棄他，這是件好事。自以為是的純潔無(wú)瑕開(kāi)始為他造成困擾，在洋洋得意的情緒中，他開(kāi)始感到踟躕彷徨！ 當(dāng)靈魂的斗爭(zhēng)對(duì)象只剩下自己時(shí)，無(wú)限的循環(huán)便開(kāi)始了。戰(zhàn)斗周而復(fù)始，肉體又重新感到刺痛。這刺痛讓靈魂意識(shí)到，戰(zhàn)斗必將永無(wú)止息。
*后，同其他罪惡相比，淫邪的本質(zhì)更為特殊。所以對(duì)于修行而言，淫邪的挑戰(zhàn)更為重大。淫邪同貪食一樣，深深植根于身體之內(nèi)。若不加以懲戒，我們根本無(wú)法克服這種邪惡的欲望。我們可以憑借意念克服憤怒與沮喪的情緒，但淫邪就沒(méi)這么好對(duì)付。除非憑借“禁欲、守夜、齋戒、苦勞等手段”, 否則我們根本不可能根除淫邪。但這并不意味著意念毋需參與，恰恰相反，意念必須同邪念抗?fàn)，因(yàn)樗枷搿⑿蜗、記憶都能讓人產(chǎn)生淫邪之念！皭红`會(huì)施展狡計(jì)，在我們的心里激發(fā)有關(guān)女人的回憶。起初，這個(gè)女人可能是母親、姐妹或其他純潔的女子。一旦出現(xiàn)這種狀況，我們必須立即清除這些回憶，以免引發(fā)不良后果。因?yàn)，如果我們沉湎于此類記憶，惡靈就有機(jī)會(huì)讓人神魂顛倒，想起別的女人！ 然而，淫邪同貪食之間仍有本質(zhì)區(qū)別。克服貪食的修行需要掌握限度，因?yàn)槿瞬豢赡懿怀匀魏问澄铮骸吧男枰仨毜玫綕M足……以免身體受到損害。如果因?yàn)槲覀冏约旱倪^(guò)失而讓身體缺乏食物補(bǔ)給，身體將無(wú)力繼續(xù)必要的精神修行！ 我們必須同飲食這種自然習(xí)性保持距離，既要客觀對(duì)待，又不能因噎廢食。飲食自有其合理之需，完全禁食就意味著死亡，這樣做會(huì)讓靈魂負(fù)罪。與之相反，克服淫邪的斗爭(zhēng)則毋需有任何顧忌。無(wú)論是什么事物，只要它能將人引向淫邪，就必須遭到徹底摧毀。而且，自然的需求也無(wú)法為淫邪的滿足提供理由。遏制淫邪之欲無(wú)損于身體，不會(huì)讓生命蒙受損失，所以我們必須徹底根除這一邪念。一方面，淫邪是與生俱來(lái)、自然而然的罪惡，它源于自然的身體；另一方面，如同貪財(cái)與驕傲一樣，淫邪也是靈魂的邪惡，這種邪念必須遭到徹底摒除。在八大罪惡之中，惟有淫邪同時(shí)具備上述兩方面特點(diǎn)。因此，必須嚴(yán)格遵守禁欲的規(guī)則，讓我們的身體得到給養(yǎng)，同時(shí)讓人擺脫肉體的負(fù)累：“安身立命、摒棄肉欲”. 攻克淫邪的戰(zhàn)役將會(huì)引領(lǐng)我們來(lái)到這片凈土，寓居塵世卻又超越本性的凈土：貞潔之戰(zhàn)“使人脫離塵世泥淖”.戰(zhàn)勝淫邪、獲得貞潔，我們就能開(kāi)啟超越世俗的人間生活。棄絕淫邪的禁欲乃是*為艱苦的修行，因此它為身處塵世的人們帶來(lái)了**的希望：禁欲修行“依托肉體”,它為人們賦予“進(jìn)入天國(guó)的資格。擺脫了肉身之軀的腐化墮落，圣徒便擁有了這種資格”.
綜上所述，人們不難看出，盡管淫邪只是八大罪惡當(dāng)中的一種，但卻著實(shí)具有獨(dú)特的意義。首先，淫邪位于罪惡因果關(guān)聯(lián)的**環(huán)；其次，正是這種罪惡*常引發(fā)修行的倒退與戰(zhàn)役的重復(fù)；*后，在通往苦行生活的道路上，克服淫邪乃是*艱難、*關(guān)鍵的戰(zhàn)役。
在《演說(shuō)集》的第五篇中，格西安將淫邪之罪分成了三大類：**類是“兩性交合”（commixtio sexus utriusque）；第二類淫邪“毋需接觸女性”（absque femineo tactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三類則是“意淫”（心中幻想的淫邪）。 第十二篇演說(shuō)里的區(qū)分方式幾乎完全相同：**類是“肉體交合”（carnalis commixtio），格西安用*嚴(yán)格意義上的“fornicatio”命名這種淫邪；第二種是“淫穢不潔”（immunditia），此類淫邪源于“心智的疏忽大意”,毋需接觸女性，常發(fā)生于睡眠之中或清醒之時(shí)；*后一種則是涌動(dòng)于“靈魂淵藪”的“力比多”（libido），這種淫邪毋需“身體激情”的參與。 上述區(qū)分極為重要，僅憑這些區(qū)分，我們就能明白格西安所謂的“淫邪”究竟意味著什么，因?yàn)樗趧e處并未對(duì)此作出明確定義。其重要之處還在于格西安對(duì)三類淫邪的劃分方式，其分類完全不同于前人文獻(xiàn)中的用法。
關(guān)于肉體的罪惡，在此之前早有傳統(tǒng)的三分方式：奸淫、通奸（此處的“fornication”指婚外性行為）、孌童。至少在《十二使徒遺訓(xùn)》（Didache）中我們就能找到這種劃分：“不可奸淫、不許通奸、不得引誘男童”. 在《巴拿巴書》（Epistle of Saint Barnabas）里我們也能看到類似訓(xùn)誡：“不可奸淫、不可私通、不得腐蝕青年”. 我們發(fā)現(xiàn)，在上述三條訓(xùn)誡中，人們通常只強(qiáng)調(diào)前兩條：“奸淫”涵蓋了所有與性相關(guān)的罪惡，而“私通”指的則是那些危害婚姻關(guān)系的行為。 然而，無(wú)論如何，這些訓(xùn)誡總是伴隨著對(duì)耽于肉欲的警告——引發(fā)貪欲的可能是頭腦中的邪念，可能是現(xiàn)實(shí)中的場(chǎng)景，也可能是任何事物或者想法，只要它能引誘人們犯下不倫之罪：“切勿沉湎于貪欲，因?yàn)樗鼤?huì)讓人淫邪；遠(yuǎn)離淫蕩的話語(yǔ)，回避輕佻的目光，因?yàn)樗趟羧藗兗橐?
格西安對(duì)淫邪的分類有兩大特點(diǎn)：**,他區(qū)分的**類淫邪把狹義的“通奸”同“奸淫”放在一起考慮；第二，他關(guān)注的罪惡主要是后兩種意義上的淫邪。論及貞潔之戰(zhàn)，他從來(lái)不談實(shí)際發(fā)生的性行為。論及各種淫邪之罪，他從不關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)生的性關(guān)系：淫邪的對(duì)象、該對(duì)象的年歲、兩者血緣關(guān)系如何……在中世紀(jì)，上述問(wèn)題都能編入法典，用來(lái)界定罪惡。但在格西安的論述中，這些問(wèn)題都沒(méi)有出現(xiàn)。因?yàn)檠菡f(shuō)的聽(tīng)眾都是僧侶，他們誓言譴責(zé)一切性行為，所以格西安沒(méi)有必要重復(fù)這些基本的前提。然而，關(guān)于獨(dú)身禁欲生活中的某一重要問(wèn)題，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea） 與圣金口若望（Chrysostom） 二人都曾給出明確教誨。 我們注意到，格西安也謹(jǐn)慎地點(diǎn)出了這個(gè)問(wèn)題：“不要與另一人獨(dú)處，即便是相處片刻也不可以，不要與他同進(jìn)同出，也不要牽他的手——同年輕人相處時(shí)尤其需要注意這些問(wèn)題”. 根據(jù)格西安的論述，他似乎只重視后兩種淫邪：無(wú)關(guān)性交行為、無(wú)關(guān)身體情欲的淫邪。而且，他似乎根本沒(méi)有考慮二人交合意義上的淫邪行為，卻只關(guān)心后兩類意義上的淫邪行為——通常情況下，只有在誘發(fā)了真正的性行為時(shí)，人們才會(huì)對(duì)其加以嚴(yán)厲譴責(zé)。
盡管格西安的論述忽略了現(xiàn)實(shí)的性行為，盡管其訓(xùn)誡的作用范圍與世隔絕，但他的論證絕非僅僅是消極與否定。其實(shí)，貞潔之戰(zhàn)的精髓就在于，這場(chǎng)戰(zhàn)役的攻克目標(biāo)并不涉及性行為或性關(guān)系，其打擊對(duì)象并非二人之間的性關(guān)系，貞潔之戰(zhàn)志不在此。第十二篇演說(shuō)當(dāng)中的某一段落說(shuō)明了該戰(zhàn)役意圖攻克的真正目標(biāo)，在這段演說(shuō)中，格西安描述了逐漸通達(dá)貞潔的六個(gè)階段。描述“六階段”的目的并非為“貞潔”本身下定義，而是指出一些否定性的標(biāo)志，也就是漸次消失的各種淫穢邪念。依據(jù)這些標(biāo)志，我們能夠確認(rèn)通往貞潔的進(jìn)步過(guò)程，同時(shí)也可以明白貞潔之戰(zhàn)需要攻克的真正目標(biāo)。
進(jìn)步的**個(gè)標(biāo)志：早上醒來(lái)時(shí)，修道者不再“沉湎于肉體沖動(dòng)而無(wú)法自拔”（impugnatione carnali non eliditur）。換言之，心智（？me）不再受制于意志無(wú)法掌控的身體反應(yīng)。
第二階段：當(dāng)心中浮現(xiàn)“撩人的念頭”時(shí)，修道者能夠做到不沉湎于此。也就是說(shuō)，盡管這些念頭不由自主地出現(xiàn)在他心中，但他能做到主動(dòng)終止邪念。
第三階段：面對(duì)外部世界，心中再也不會(huì)產(chǎn)生淫念。面對(duì)一位女性，心中再也不會(huì)燃起欲火。
第四階段：在清醒時(shí)，他感受不到身體的任何一絲躁動(dòng)，即便是*無(wú)邪的身體活動(dòng)也感覺(jué)不到。格西安的意思是不是說(shuō)，身體再也不會(huì)躁動(dòng)，修道者可以完全掌控自己的身體？應(yīng)該不是。因?yàn)，格西安在別處經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，身體總會(huì)不由自主地躁動(dòng)。他曾提到過(guò)“忍耐”（perferre）一詞，這無(wú)疑意味著，躁動(dòng)已無(wú)法干擾心智，心智也不會(huì)為其所累。
第五階段：“如果談話的主題或者閱讀的內(nèi)容涉及人類的生殖，頭腦能夠控制自己，絲毫不為所動(dòng)，不去聯(lián)想性快感。相反，頭腦能夠純潔冷靜地對(duì)待這一現(xiàn)象，將其視為人體的一項(xiàng)功能，視為人類物種延續(xù)的輔助。而且，想到這個(gè)問(wèn)題，就如同想到制磚或其他任何人類活動(dòng)一樣，不會(huì)有任何多余的想法，心緒也不會(huì)受到更多的影響！
到了*后一個(gè)階段，夢(mèng)里再也不會(huì)出現(xiàn)性感女人的幻象。盡管人們可能認(rèn)為，沉湎于性幻想未必就是罪過(guò)。但是，幻象的存在畢竟意味著，我們的內(nèi)心深處仍有淫欲暗潮洶涌。
根據(jù)“六階段”的描述，隨著修道者逐漸接近貞潔，淫邪的癥候也漸次消失。但在這些關(guān)于淫邪的描述中，格西安只字未提二人之間的性關(guān)系、性行為，甚至也沒(méi)有提到真正去做這些事情的念頭。其實(shí)，在格西安的論述中，根本就不存在嚴(yán)格意義上的淫邪“行為”:通奸。在探討性倫理時(shí)，古人總是關(guān)注兩大問(wèn)題：二人之間的交合（sunousia）與交合帶來(lái)的快感（aphrodisia），無(wú)論是哲學(xué)家還是基督徒概莫能外——基督徒如亞歷山大城的革利免（Clement of Alexandria） 至少在《導(dǎo)師基督》（Paedagogus）第二篇里探討了這些問(wèn)題。但是，格西安所處的僧侶世界不存在這兩大問(wèn)題。格西安關(guān)注的問(wèn)題在于夢(mèng)中的身心活動(dòng)，夢(mèng)中出現(xiàn)的形象和面孔，以及夢(mèng)中的感受與記憶。此外，思維的無(wú)意識(shí)活動(dòng)、順從或反抗的意志、清醒或睡眠的狀態(tài)也是他關(guān)注的問(wèn)題。這些問(wèn)題呈現(xiàn)出兩極分布，而且我們必須強(qiáng)調(diào)，這兩極并不對(duì)應(yīng)身心二端。兩極之中，其一是不自覺(jué)而無(wú)意識(shí)的一端，該部分不僅包括身體的活動(dòng)，還包括由記憶與形象觸發(fā)的各類心緒，這些記憶和形象來(lái)自過(guò)去而殘喘至今，它們擾動(dòng)人的心智，迷惑人的意志。兩極之二則是意志一端：它或接受，或拒絕；時(shí)而移開(kāi)目光，時(shí)而又甘愿沉迷；此時(shí)堅(jiān)韌不拔，彼刻卻順從馴服。換言之，一方面是未有心智（？me）參與的身體與心理反應(yīng)，在污穢的腐蝕玷污下，它有可能會(huì)腐化墮落（pollution）；另一方面，則是內(nèi)心的廝殺角力。由此，我們看到了格西安寬泛定義的兩類“淫邪”,他所討論的“淫邪”皆限定于這兩類定義，而真正意義上的性交則不在其討論范圍之內(nèi)。格西安關(guān)注的核心主題有二：一為“污穢不潔”或曰“淫穢”（immunditia），二則是“力比多”（libido）。無(wú)論意識(shí)清醒或在睡眠之中，毋需身體同他人接觸，“淫穢”總能迷惑人的心智，使其疏于防備，*終墮入泥淖。相形之下，“力比多”則主要在人內(nèi)心淵藪攪動(dòng)作祟。格西安對(duì)“力比多”的用法讓人想到，該詞（字面意義為“性欲”）與“取悅”（libet）一詞同源。

自我技術(shù)-福柯文選-III 作者簡(jiǎn)介

　？(1926—1984)是20世紀(jì)重要的思想家之一。他在當(dāng)代學(xué)院中的地位無(wú)人能及。？略噲D向人們表明，現(xiàn)代主體是如何在歷史過(guò)程中逐漸獲得今日的形象的。對(duì)現(xiàn)代主體所作的譜系學(xué)探究，使得西方的歷史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開(kāi)來(lái)。他的著作也由此對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并且改變了這些學(xué)科的既定面貌。

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